Medeniyetin Yürüyüşü

Medeniyetler biribirine kapalı âlemler midir? Yoksa bütün bunlarda, değişen taraflara rağmen, bir medeniyetin yürüyüşü mü var? Bu esaslı meseleye fikir muhitimiz habancı değildir: Orta çağdanberi müverrih ve filozoflarımız bununla meşguldü. Bu hususta iki zıd doktrinle karşılaşıyoruz: Birisi bedbindir. Medeniyetleri doğan, büyüyen ve ölen uzviyetlere benzetir. Her medeniyetin mukadder bir inhitatı olduğuna kanidir. Diğeri nikbindir: Medeniyetleri tabiatin umumî tekâmülünden ayırmaz. Onlarda biribirine bağlılık, süreklilik ve devam görür. Bu iki doktrinden birincisine medeniyetin biyolojik telâkkisi, ikincisine materyalist telâkkisi diyebiliriz (1).

Bizde İbni Haldun’danberi birinci görüş çok kökleşmiştir. Osmanlı müverrihleri hep onu takip ettiler. Naima eserine böyle bir tarih felsefesile başlıyor (2). Cevdet Paşa hem bu fikri müdafaa, hem de İbni Haldun’u tercümesile teyit etti (3). İkinci görüş ancak Tanzimattan sonra garp tesirile meydana çıktı: Positivist’lerin tesirile ilk terakki fikirleri Şinasi’de belirdi. Müsbet ilim görüşünden mülhem olan Sabahattin «Terakki» gazetesini çıkarıyordu. İttihat ve Terakki ilk fikrî ilhamını positivisme’den alıyordu.

Bu makalede bir terakki veya inhitat nazariyesinin münakaşasını yapacak değilim. Yalnız, bugüne kadar devam eden iki medeniyet görüşünün esasları üzerinde düşünebilmek için onların dayandığı fikirleri gözden geçireceğim.

Şarkta İbni Haldun [1404] ve garpta Vico’danberi [1726] uzviyetçi telâkkiye çok alışılmıştır. Vico’ya göre tarih, biribirinden müstakil birçok devre (cycle) lerden ibarettir. Zaman, her inkişafın yükselen ve tekrar kendi içine katlanan (corsi e ricorsi) devreli bir şeklidir. Tarih her medeniyetle yeniden başlar. Bir defa olan şeyler başka bir devrenin içinde yeniden olacaktır. Tarihte uzviyetler gibi cycle ve devrilik görmek ondan sonra çok yayılmış bir fikirdir. Viconun ricorsi’lerine karşı Pascal’da itus et reitus’ları, Schopenhauer’de «ayni tarih faslının muhtelif unvanlarla tekrarı» nı, Nietzsche’de «ezelî dönüş» ü v. s.... buluyoruz.

Şüphesiz bütün bu görüşler, insaniyet tarihinin alelâde bir ferdin hayatına benzetilmesinden, yani kabataslak bir analojiden ileri geliyor. Fakat bu analojiler çok sathî ve kifayetsizdir. Kâinatın bütün tarihî oluşunu görmek; arzın, hayat nevilerinin inkişafı, bu neviler içinde insanın tekâmülünü tetkik etmek lâzım geldiği halde, onlar yalnız insan cemiyetini alıyor ve bunu hatalı bir analoji ile izaha kalkıyorlar.

Hayatın kanunu, her ferdin doğup ölmesinden ibaret olan cycle değildir. Fakat o - her şeyden evvel - «çoğalma ve yayılma suretile devam» dır. Bu devam alelâde bir tekerrür olmayıp, gittikçe daha ziyade arz üzerine yayılma ve mükemmelleşmedir.

Uzviyetçi telâkkinin düştüğü bir hata da catastrophe fikridir. Bu fikre hemen bütün dinlerde ve birçok eski kozmogonilerde rastlıyoruz. Bouddhisme’in Nirwana telâkkisi, Heraclite’de «külli yıkılış», İbrani peygamberlerinde, hıristiyanlık ve islâmiyette mahşer ve ahret fikirleri, dünyanın yıkılışı; eski İran dininde Behram Çupin akidesi ve onunla alâkalı islâmda Mehdi telâkkisi (4) catastrophe fikrinin çok eski kökleri olduğunu gösterir

Uzviyetçi medeniyet görüşünün çok yeni iki mümessili var: Spengler ve Bergson. Bu mesele üzerinde düşünürken onların görüşüne temas etmeden geçmek imkânsızdır.

«Garbin zevali» adile bedbinliğini daha serlevhasında ilân eden Spengler, bu eski medeniyet telâkkisine birçok yenilikler getirdi (5). Ona göre medeniyetler ayrı ayrı varlıklardır. Onlardan herbirini kendi dairesi içinde tetkik etmelidir: Eski Mısır, Helenistique, Arap, Rönesans ve Avrupa (Cermen) medeniyetleri biribirinden tamamen ayrı ve biri- birine kapalı daireler olarak görülmelidir. Müellif bu eski fikri bazı yeni esaslara bağladığı gibi, bugünkü Avrupayı hararetlendiren yeni neticeler çıkarmasını da biliyor (6).

Spengler evvelâ bir tarih mantığı var mı? diye soruyor. Ona göre asla ezelî realiteler yoktur. Alelûmum zihin veya insanî akıl diye bir şeyden bahsedilemez. Filozoflar tarafından icad edilen bu prensiplerin makul olması için, tarihî görüş içerisine yerleştirilmeleri lâzımdır. Tarihî zamanın üstünde hiçbir varlık yoktur. Böylece her şey ancak bir tarih mantığı ile izah edilebilir. Filozof, ilk eseri olan Heraclite hakkındaki tezinden büyük eserine kadar bu ana fikri inkişaf ettirdi. Ona göre tarihî rölativizm bir mantık ve kanundur. Fakat o, bu mantıkta Hegel’den tamamen ayrılır. Onun gibi varlığı fikirle, ben’le ayni görecek yerde tarihî görüşten mümkün olduğu kadar ben’i silmeğe, onu egocentrisme’den kurtarmağa çalışır.

Spengler’in getirdiği asıl yenilik, tarihî perspektiv’e verdiği manadır. Ona göre, müverrihleri şaşırtan en büyük hata, tarihî perspektiv- de daima müverrihin mevkiini bir râsıt vaziyetine getirmektir. O suretle ki, tarihî oluş ancak müverrihe yakınlık veya uzaklığına göre ehemmiyet alır. Bu âdeta tarihe dürbünün tersile bakmağı mucip olur. Halbuki, râsıdın yerini değiştirecek olursak, bu sefer mühim addedilen birçok vak’aların ikinci plâna ve silik vakayiin en ehemmiyetli safa geçtiği görülür. Bundan dolayı, tarihte muhtelif istikametler ve muhtelif şualar olduğunu hesaba katarak, onları İzafî kıymetleri içinde ayrı ayrı mütalea etmelidir.

Filozof, ayni usulün neticesi olarak tarihte hatalı analojilerden kaçınmak lâzım geldiğini gösteriyor. Ona göre medeniyetler biribirine karşı o kadar kapalıdır ki, yapılan her teşbih başka bir medeniyet içerisinde yalnız kendimizi görmekten ibaret kalır. İnsaniyet, ancak bu şekilde kendi kendimizi aksettirmemize yarıyan bir mefruzadır. Medeniyetlerin izafiliği fikrinde o, büyük bir cür’etle, tabiat felsefesine istinat ediyor: Bir fizik değil, fizikler vardır. Bir riyaziyat değil, riyaziyatlar vardır. Hattâ daha ileri giderek, bunlardan herbirisi bir medeniyete nazaran izafidir, diyor. Bu organik telâkkiye göre, tarihî oluşun İzafî safhalarından hiçbir şey diğerine nazaran doğru veya yanlış değildir. Çünkü o, doğru ve yanlışın üstünde, hayatî ve reel’dir.

Spengler’in tarih felsefesi 1917 - 1925 arasında Almanyada olduğu kadar diğer memleketlerde de büyük alâka uyandırdı. Lehinde ve aleyhinde yapılan neşriyat yüzlere varır (7). Bilhassa eski tarih felsefeleri, tarihî materyalizm ona şiddetle hücum eder. Tarihî rölativizm kanaati, idealizm yerine dinamist bir fizikçiliğin konulması, tehlikeli tamimlere karşı gösterilen endişe onun kıymetli taraflarıdır.

Fakat diğer cihetten bu yeni bedbin felsefe, eskidenberi çok iyi tanıdığımız uzviyetçi tarih felsefelerindeki müşterek hataları devam ettiriyor. Medeniyetleri uzviyetlere benzetmesi onu zarurî olarak fatalizme ve kapalı medeniyet telâkkisine saplamıştır. Yahut aksi de söylenebilir: Onun bedbin telâkkisi kapalı medeniyetleri uzviyete irca etmeğe sevketmiştir.

Kapalı medeniyet telâkkisini yakın zamanda Bergson da müdafaa etti (7). Ona göre:

«Bizim medenî cemiyleterimiz, esas itibarile kapalı cemiyetlerdir. İnsiyakla bağlandığımız küçük zümrelere nisbetle bunlar vakıa çok geniştir. Maamafih bu cemiyetler, ne kadar büyük olsa da, her ân bir kısım insanları ihtiva edecek ve bir kısım insanları hariçte bırakacaktır... İçtimaî mükellefiyetin esasında gördüğümüz İçtimaî insiyak, ne kadar geniş de olsa daima «kapalı bir cemiyet» i hedef edinir. O şüphesiz kendisinden kuvvet aldığı bir ahlâkla muhattır. Fakat bizzat kendisi insaniyeti hedef edinmez. Milletle insaniyet arasında mütenahi ile gayri mütenahi, açıkla kapalının farkı vardır. Ekseriya denir ki medenî faziletler ailede başlar. Orada insan nev’ini sevmeğe alışır. Sempatimiz mütemadi bir terakki ile, nihayet bütün insaniyeti kuşatır. Fakat bu, sırf zihinci muakaleden doğan apriori bir is- tidlâldır. Vakıa ekseri beyti faziletler medenî faziletlere merbuttur. Fakat içinde yaşadığımız cemiyetle alelûmum insaniyet arasında, tekrar ediyorum, açıkla kapalı arasındaki tezad vardır. Bu iki şey arasındaki fark, mahiyet farkıdır; yoksa basit bir derece farkı değildir.

«Kapalı cemiyetten açık cemiyete, siteden insaniyete genişleme yoliyle asla geçilemez. Güzide ruhlar tarafından tahayyül edilen insaniyet her hamlede bir parça tahakkuk eder. Fakat her hamleden sonra daire derhal kapanır. İlâh...»

Bergson bu satırlarla Condorcet ve Comte’danberi inkişaf eden bütün terakki fikirlerine hücum ediyor. Bununla kalmıyor. Medeniyetleri kendi içine kapanmış daireler farzeden eski telâkkiye dönüyor. Ve bunun için sarih olarak ve bilfiil biyoloji âlimlerinin kabul edemiye- cekleri bir biologisme yapıyor: Açık cemiyet veya insaniyeti hayal addedecek dereceye kadar varıyor.

Fakat şu noktaları daima sorabiliriz:

1. Ayni İçtimaî tipe mensup olan cemiyetler arasında müşterek müesseseler, müşterek itikatlar, hattâ müşterek psikolojik temayüller yok mudur? Eğer varsa, bunların teşkil ettikleri birlik neden biribirine yabancı oluyor?

2. Ayni tipteki cemiyetlerin İçtimaî sınıfları arasında maişet tarzı ve zihniyet bakımından büyük bir benzeyiş yok mudur? Ve bu benzeyiş onları ister istemez biribirine yaklaştırmıyor mu?

3. Medeniyetlerin mistikten rasyonele doğru inkişaf etmekte olduğu tarihî bir vakıa değil midir? Eski medeniyetlerden Yunana, Yunandan muasır Avrupaya intikal bu rasyonelleşmenin çok sarih merhalelerini teşkil ediyor.

Vakıâ mistik medeniyet kendine mahsus ve dışardan anlaşılması imkânsız bir sembolizme maliktir. Fakat medeniyet, teknik, fikir ve san’atte rasyonelleştikçe umumileşmek, yayılmak ve binnetice dünyevileşmek karakterlerini göstermiyor mu? Rönesanstan sonra medeniyetin dünyevileşmek yolunda almış olduğu büyük mesafeyi nasıl inkâr edebiliriz?

4. İnsan zümreleri bize Klan’dan millete ve milletler konfederasyonuna kadar gittikçe genişliyen daireler olarak görünüyor. Bir klanın ihtiva ettiği insanla 150 milyonluk milletlerin ihtiva ettiği insan arasındaki azim fark meydandadır. Bu suretle yalnız teknik ve zihniyet bakımından değil, fakat hacim ve saha itibarile de muasır medeniyetin büyük bir genişleme istidadını gösterdiği meydanda değil midir?

Vakıâ medeniyetler arasında bazan tezadlar veya bariz kesim yerleri görülüyor: İslâm ve hıristiyan medeniyetleri, veya kadîm ve muasır medeniyetler gibi. Fakat bunlara rağmen, bu âlemler arasında karşılıklı tesir ve bağlantı ne kadar büyüktür. Her kesim yeri medeniyette tam bir yıkılış değil, fakat inkılâp; bir inhitat değil fakat intikaldir.

Bergson, kapalı cemiyet telâkkisinde o kadar ileri gidiyor ki, bu yolda açık medeniyetin en mühim karakterlerinden biri olan demokrasiyi de esasından inkâr etmeğe kadar varıyor (9):

«İnsaniyet demokrasiye pek geç varmıştır. Bütün siyasî telâkkiler ara- "" smda tabiattan en uzak olan, hiç değilse niyet itibariyle, kapalı cemiyetin şartlarını aşan demokrasidir. O insana tecavüz edilemez haklar veriyor. Onun mevzuu gerek kendisine, gerek başkasına hürmetkar ideal adamdır. Vatandaşların mecmuu, yani halk hâkimdir: İşte nazarî demokrasi bu!. Bu fikrin santimantal menşei Rousseau’da, felsefî prensipleri Kant’dadır. Demokrasi aleyhindeki itirazları burada sayacak değiliz. Yalnızca demokratik haleti ruhiyede tabiatın aksi istikametine büyük bir cehit olduğunu göstermek istiyoruz.

Tabii cemiyetin bazı trelerini işaret edelim: Kendi kendine katlanma, cohesion, silsile! meratip, reisin mutlak otoritesi. Bütün bunlar disipline, harp ruhuna delâlet eder. Harbin menşei ferdî veya ma’şerî mülkiyettir. Bünyesi iktizası insaniyete mülkiyet mukadder olduğu için, harp de tabiîdir. Küçük çocukların dövüşmeden ne kadar hoşlandıkları malûmdur. İlâh.»

Bergson’un bu satırlarla açıktan açığa âdeta değişmez ve ezelî bir «tab’ı beşer» müdafaası yaptığı görülüyor: İnsanlar niçin müsavi olamazlar? Çünkü insanın mahiyeti müsavata zıttır. Çünkü bünyeleri iktizası tahakkümden hoşlanırlar. Ruhlarında mülkiyet hissi vardır, v. s. Bu gibi fikirlere kültür tarihinde çok rastlanmıştır. İnsanlar uzun zamanlar mutlak’ın esareti altında düşündüler. İzafînin, tabiî şartlara göre değişmenin, tekâmülün manasını anlamadılar. Fakat aşağı yukarı geçen asırdanberi bütün ilimler ve bilhassa ruhiyat ve içtimaiyat artık bu yeni sahaya girmiştir. Bugünkü ruhiyat ve içtimaiyat mutalarile insanın değişmez mahiyetinden, metafizik ve mutlak bir «bünye iktizası» ndan bahsetmeğe imkân yoktur.

Maamafih bu mistik Fransız filozofunun son eserlerinde bu kadar bedbin ve fatalist bir neticeye doğru gitmesine şaşmamalıdır. Bunu ha- zırlıyan, şüphesiz bir taraftan bütün dünyayı meşgul eden büyük ta- havvüllerin, Bergson gibi bir filozofun mensup olduğu İçtimaî sınıfta yaptığı sarsıntı; diğer taraftan onun daha ilk kitaplarındanberi prensip olarak vazetmiş olduğu bir şuur ve hayat metafiziğinin zarurî neticeleridir.

Medeniyetler, kendi içlerine katlanmış kapalı daireler değildir. İnsan medeniyeti, insan zümreleri arasında gittikçe artan karşılıklı münasebetler (interactions) in mahsulüdür. Bu münasebetler ne kadar mudil ve sahası ne kadar geniş ise medeniyet o kadar açık olmağa müs- taittir. Karşılıklı münasebetler - muhtelif âmillerle - gevşediği ve azaldığı zaman medeniyetin umumî yürüyüşünden ayrılan bir dal, kendi içine katlanarak donmuş bir halde kalmağa mahkûmolur. İnsanlık tarihinde medeniyetin yürüyüşünü durdurur gibi gözüken, veya inhiraflar yaparak kendi içine katlanan, kapanan devrelerin bulunması bundandır. Her kapalı devre, medeniyetin yürüyüşünde bir irtica hamlesi ve bir inhiraf teşkil etmiştir.

Bu tekâmülü daha müşahhas görmek için medeniyetin yürüyüşünü takip edelim.

İnsan cemiyetlerinin tek veya çok menşeli olmasının ehemmiyeti yoktur. Yalnızca, mensup olduğumuz medeniyetin inkişaf seyrini gözden geçirmek bile bize bunu gösterebilir.

Mısır ve Mezopotamya medeniyetleri, kendi dünyalarının en yüksek istihsal şartlarına göre kurulmuş, en mudil karşılıklı münasebetler içerisinde meydana gelmişti. Mısır medeniyeti Sudan kabilelerde Akdenizin mübadele sahasında vücuda geldi; ve daha geniş bir münasebetler sistemi meydana gelmeğe başladığı zamandan itibaren sıklet merkezi Mısırdan Suriyeye, Anadoluya, Yunana, Yunandan Romaya ve Avrupaya intikal etti. Dikkat edilirse, burada basit bir mekân intikali yoktur. Her devrede medeniyetin sahası biraz daha büyümekte, karşılıklı münasebetler genişlemektedir. Her yeni devre eskilerini de kuşatan daha büyük bir daire vücuda getirmektedir. Bu medeniyet yürüyüşünde teknik tekâmül, itikatların ve fikirlerin intikali, hayat telâkkisinin genişlemesi dahildir.

Neden?

Çünkü her medeniyet dairesi kendi mahsulünü yayacak mahreçler arıyor. Fakat bu mahreç memleketler, onun malını, tekniğini, fikrini almak suretile bir çıraklık devresi geçirdikten sonra, nihayet yaratıcı hale geliyor: Medeniyet dairesi genişliyor, yeni unsurlar eskisinden daha geniş bir münasebetler sistemi kurdukları için, ekseri, onun yerine geçiyorlar. Medeniyetin sıklet merkezi değişiyor ve hudutlar genişliyor. Metropol artık kendi mahreçlerine tâbi oluyor. Eski’den birçok şeyler yeniye karışıyor. Fakat birçok şeyler de dökülüyor. îşte medeniyetin yürüyüşündeki bu intikaller birer inhitat değil, fakat inkılâptır. Bir uzviyet ölüp yerine bir başkası doğmuyor. Fakat inkılâplar içinde ayni bütün tekâmülüne devam ediyor.

Bu yürüyüşte metropol ile mahreç arasındaki tezat bir an’ane - hürriyet tezadı halini alıyor. Metropol sıklet merkezi kalmak için mukavemet ediyor. Yeni istihsal şartları ve yeni münasebetler sistemi içerisinde buna imkân kalmayınca kendi içine katlanıyor: An’ane, mazi ve gurur halini alıyor. Bu suretle Suriyeye karşı Mısır, Yunana karşı Suriye, Romaya karşı Yunan, Garbi ve Şimalî Avrupaya karşı Roma, ve nihayet Amerika ve dünyaya karşı Avrupa ayni vaziyete düştüler. Eski Mısırın değişmez kapalı mistiği faik Akdeniz medeniyeti karşısında meydana geldi. Yunan Romaya karşı an’ane ve taassup halini aldığı zaman Bizans şekline girdi.

Nitekim İslâm âlemi de medeniyetin bu yürüyüşünde büyük rol oynamış olan açık bir devre teşkil eder: Romaya ve İrana halef olan İslâm devri, medeniyetin hudutlarını genişleterek, teknik, ilim ve felsefede büyük bir merhale oldu. Fakat madde ve fikir mahsullerinde kendi müşterisi olan Avrupamn çok daha geniş bir münasebetler sistemi meydana getirmesinden sonra an’ane ve taassup halini aldı: 16 inci asırdan itibaren artık kendi içine katlanarak dünyevî rolünü kaybetti.

Rönesans, işte garbin eski metropolü olan İslâm âlemine zaferinin fikrî neticesidir. Bu manada Rönesans değil, Rönesanslar vardır: Yunan mucizesi Anadolu ve Suriyeye nazaran, Roma Yunana, İslâm Roma ve İrana nazaran birer Rönesansla başlar. İslâm devrinin ilim ve felsefe ibdaları uzun müddet Avrupamn kendisine çıraklık ettiği hakikî Rönesans eserleri idi.

Bu takdirde artık, her devirde ayni kalan İslâm ve Hıristiyan medeniyetleri diye kapalı daireler farzetmek; şarkla garbi veya yakın şarkla uzak şarkı iklim, ırk, din ve sair âmillerle biribirinden ayrılan âlemler telâkki etmek kadar hatalı bir görüş olamaz.

(1) Vakıa, mutlak ruhculuk, meselâ hecrelianisme de bu fikirde ise de, bu felsefe panteizm yolundan materyalizme zemin hazırlar.

(2) "Naima Tarihi, Cild 1. S. 4 - 6": “Zira ümranı devlette tabayii asliye makamında bazı halatı gıriziye vardır ki, umuru cüz’iye ona tâbidir... Mülk ve saltanat manasına olan devlet bir nevi ayin üzere içtimai beşeriyeden ibarettir. İnsanın içtima hali infiradı haline mümasil ve ekser umurda biribirine muvafık ve muadil idüğü haddi bedahete vasıl olmuştur. İnsanın ömrü tabiîsi üç mertebe üzere takdir olunur: Sinni nüma, sinni vukuf, sinni inhitat. Pes insanın devletten ibaret olan içtima hali dahi üç mertebe üzeredir. Zamanı nüma, zamanı vukuf, zamanı inhitat. Ol ecelden selefte bazı cemiyetler çok geçmeyip zamanı inhitata vardı."

(3) Cevdet Paşa: Mukaddemei İbni Haldun

(4) İslâm fikir âleminde Mehdinin mevkii çok büyüktür. Buna dair Nurülhüda limenihteda veya İbrazülvehim elmeknun, v. s... gibi kitaplarda çok malûmat bulunur. Garp dillerinde de Mehdi hakkında pek çok neşriyat vardır. Bunlardan başlıcaları: James Darmsteter: Le Mahdi, depuis les origines de l’İslam jusqu’â nos jours, Paris, 1885. — C. Snouck Hur- gronje: Der Mahdi (Revue coloniale internationale - Amsterdam, 1886. S. 25 - 69). — Ed. Blochet Le messianisme dans l’heterodoxie musulmane, Paris, 1903. — D. S. Margoliouth: Mahdi (Ancyclopedia of Religion and Ethics, 1915). — Casanova: Mohammed et la fin du monde.

(5) Oswald Spengler: Untergang des Abendlands, 1917, 2 Bânde. Fransıczaya tercümeli: (1932 - 33).

(6) «Karar senesi» “Entscheidungs jahre” adlı son kitabile faşizme miibeşşirlik etti- gini iddia etmektedir.

(7) Spengler hakkında fransızca mecmualarda ilk önce pek fena neşriyat oldu. İlk defa Fauconnet onun hakkında bitaraf bir tetkik yaptı. İngilterede E. H. Goddard ile P. A. Gibbon’un yazdıkları Civilisation or Civilisations adlı eser [London, 1926] bu yeni tarih felsefesine dair yazılmış kiatpların en miihimmidir. Fakat bilhassa Almanyada bu münasebetle geniş neşriyat oldu. Spengler’e muhalif neşriyattan bazılarını zikredeceğim:

Otto Neurath: Anti Spengler (Mehn. Colwey) 1921.

Franz Köhler’in, Spengler hakkında tenkidi ve mutedil bir kitabı vardır.

Johannes Wenzel: Zur Untergang des Abendlands, Königsberg, 1922. — Paul Blau: Des Abendlands Rettung öder Untergang, Hambourg, 1923. — Robert Riemann: O. Spenglers Untergang des Abendlands im Lichte der materialistische Geschichtsauffassung, Leipzig, 1925.— Silvio Gesell: Der Aufstieg des Abendlands, Berlin, 1923. — Ludwig Stein: Gegen Spengler, Berlin, 1925. — Hans Muchlestein: Die Geburt des Abendlands, Müller, 1927. — Kurt Arm- bruster: Spenglers Untergang des Abendlands in Kurze darstellung und beurteilung, Berlin, 1931. — Armin Oefele: Semitische und andere geheimnisse in Spenglers Pseudowissenschaft, München, 1922. — Kari Steinacker: Spenglers Untergang des Abendlands und die Geschicht- wissenschaft (Zwissler, 1921).

Bunlardan başka Spengler’i müdafaa veya tahlil eden, hiç değilse temayül gösteren pek çok eser vardır. Bellibaşlıları Manfred Schroeter’in (Der Streit um Spengler) adlı kitabı münekkittlerin tenkidine dairdir. Otto Selz bir broşüründe onun tarihî usulünü tahlil etti. Fransada H. Massi (Defense de l’Occident, 1927) adlı eserile Spengler’e şiddetle hücum eder.

(8) Henri Bergson. Les deux sources de la Morale et de la Religion

(9) H. Bergson: Ayni eser (shf. 295 - 302 - 305).